《诗古微》撰于鸦片战争之前，《书古微》成于鸦片战争之后。

自秦朝至清朝，中国社会的政治制度是皇权制度。现在皇帝独裁，这样的国家制度叫做帝国，所以，皇权社会就是帝国社会，而非原来的诸侯列国。

于是，不是任何人都可以立社稷，例如《汉书·高帝纪下》说：又加惠于诸王有功者，使得立社稷。所以，所谓公民社会就是公民为某种共同利益而自愿结成的非赢利性的社团组织，或者说是由社团组织所形成的社会，它在政治上独立于政治系统之外，经济上独立于经济系统之外，组织上也独立于这两大系统，而对这两个系统形成制约。（一）严复对荀子群概念的解释 当然，这里的群学不是严复使用的社会学（sociology）概念，而是指的荀子或儒学中关于社会或社群的学说。（二）社会的共时概念：现代公民社会 上文关于现代社会存在着许多社会形式的分析表明，民权社会形态区别于古代社会形态的特征之一是：整个社会的构成不再是大一统的格局，即不再是一元结构，而是多元结构。而最重之义，极于成国。

在这个意义上，王权社会亦可称为宗族社会。简而言之，宜的字形是：置荐俎（且）于房屋（宀）之中。换句话说，比较尽管确实就是一个既有的主体在对若干既有的对象进行对比，然而这种活动的结果却让这个主体获得了新的主体性，同时也让这些对象获得了新的对象性。

然而，梁漱溟没有意识到，他在这里再次陷入了自相矛盾：按他自己的观点，文化的不同，恰恰在于根本态度的不同。四、真切的比较观念 所谓真切的比较观念（real concept of comparison）是指的这样一种比较活动，这种活动生成了新的主体、新的对象，亦即给予了比较主体以新的主体性、比较对象以新的客观性意义。西方是物质文明，中国是精神文明。（二）基于西方立场的中西比较 基于西方立场的中西比较，最典型的就是所谓汉学（sinology），它其实是东方主义（Orientalism）的一种表现形式。

原载《社会科学战线》2015年第12期 进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 中西比较 。当然，无可否认，有些学者、包括一些西方学者，在主观上试图避免西方立场，采取客观中立的立场、乃至中国立场，但实际上他们的做法还是汉学的方法。

这也同样适用于他本人，他说：假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变。这群人中最突出的一组包括夏威夷大学的安乐哲、波士顿大学的南乐山（Robert Neville）（他也是一名基督徒）和新加坡国立大学的陈素芬（Sor-hoon Tan），他们强调美国实用主义与儒学之间的共鸣，寻求在发展儒学时关注杜威（John Dewey）和皮尔士（Charles Peirce）的洞见。所谓前此的我或已成的我就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。一谈到比较，人们脑子里就会浮现出一个基本图式：有一个比较者（主体Subject）在对两个或若干个对象（客体Objects）进行比较。

结果，我们经常看到许多似是而非的说法，诸如：东洋文明主静，西洋文明主动[⑦]。[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第203页。[26] 贝淡宁（Daniel Bell）最近探讨了左派儒学的观念，推动儒学与社会主义的互相学习。在既有的中西比较中，有两种截然对峙的比较主体，即：基于中国立场的比较者。

失语论者认为，西学东渐以来，中国人尽管还是操汉语，但已逐渐丧失了中国话语的能力，即已无法凭自己的民族主体性来表达自己的本土价值观。[40] 黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓现代中国人‘失语说》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。

收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。而在中国，近代西学东渐以来，中西比较成为哲学、人文学术和社会科学领域的一种基本的思维模式。

而我的看法与之相反：失语其实是不可能的事情，因为失语说的观念前提是存在着不变的主体性及其不变的话语、价值观，但这个前提本身就是不存在的。中国还是那个中国，西方还是那个西方。此所谓中，便是中国的儒学。这就是说，按梁漱溟在这里所表达的思想，我们可以超越旧的主体性、获得新的主体性。（一）基于中国立场的中西比较 梁漱溟的中西比较是基于中国立场的。流俗的比较观念是基于S-O（主体-客体）以及O1-O2（对象1 - 对象2）观念架构的思维模式，其中不论S（主体）还是O（对象）都是凝固化的存在者，不能获得新的主体性和新的客观性。

[23] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。西方文化作为人类本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。

the Being是指的形而上者，例如上帝，但仍是一种存在者。换言之，比较者和被比较者都通过比较而成为了新的存在者。

[32] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第57页。俗话所谓人比人，气死人就是这个意思。

这种比较经常带有主体的情感，进而造成强烈的情绪。[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第202页。[25] 赛义德：《东方学》，王宇根译，三联书店（北京）1999年5月第1版。而出人意料的是，作为儒家的梁漱溟，比较的结果无异于作为全盘西化代表人物的胡适的判断——中国百事不如人： 第一，精神生活方面……我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的。

事实上，这种中国态度不仅是梁漱溟的个人态度，也是整个现代新儒家的集体态度。[24] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第17页。

而当其构想人类社会发展规律时，他所采取的却是历时性的维度，即将西方文化和中国文化、印度文化视为人类历史的不同阶段。[⑨] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第50页。

此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去。因此，这种比较具有生活——作为存在的生活——的意义。

[22] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第62页。对象O1-1-O1-2是指的比较对象在比较活动之前的客观性意义。就此而论，梁漱溟与后来的现代新儒家内圣开出新外王的路数截然不同：后者的全盘西化仅限于外王方面、即形而下的层级。上述两种极端的比较，都是当年时髦的中西文化比较的表现。

在这种比较中，主体S是凝固不变的。基于西方立场的比较者。

作为存在的比较 比较是学术界基本的研究方法之一，以至世界学界相继出现了诸如历史比较语言学、比较文学、比较哲学、比较宗教学、比较文化学或文化比较等学科。二、流俗比较观念中的对象困境 近代以来的中西比较，基本上都是上述流俗的比较观念——主体性比较模式。

如图： 图中的主体1指比较者在比较活动之前的主体性，主体2则指比较者在比较活动之后所获得的新的主体性。但这样的观念并不符合中西文化的实际。